പ്രൊഫ. ശൈലജ പൈകിന്‍റെ പുതിയ പുസ്തകമായ The Vulgarity of Caste: Dalits, Sexuality and Humanity in Modern India (Stanford University Press, ന്‍റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഡോ.കല്യാണി കെ. , ന്യൂ ബുക്സ് നെറ്റ്വര്‍ക്കിനു വേണ്ടി നടത്തിയ അഭിമുഖത്തില്‍ നിന്നുള്ള പ്രസക്ത ഭാഗങ്ങളുടെ വിവര്‍ത്തനം.
ശൈലജ പൈക് , പ്രമുഖ ചരിത്രകാരി , സിൻസിനാറ്റി സർവകലാശാലയിൽ ചരിത്ര വിഭാഗം പ്രൊഫസർ. Dalit women’s education in modern India: double discrimination (Routledge) The Vulgarity of Caste: Dalits, Sexuality, and Humanity in Modern India( Stanford Uty ) തുടങ്ങിയ കൃതികളുടെ രചയിതാവ്.
ദളിത് സ്ത്രീവാദ ചിന്തകയും ചരിത്രകാരിയുമായ പ്രൊഫ. ശൈലജ പൈകിന്‍റെ ജാതിയുടെ അശ്ലീലത/The Vulgarity of Caste (Stanford University Press, 2022) എന്ന പുസ്തകം ‘തമാശ’ എന്ന നൃത്തനാടക രൂപത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ദളിത് സ്ത്രീ ലൈംഗികതയെക്കുറിച്ചുള്ള ആഴമുള്ള ഒരന്വേഷണമാണ്. ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ പ്രധാന വേഷം കെട്ടുന്ന ലാസ്യപ്രധാനമായ ഈ നൃത്തനാടകരൂപം, സാമ്പ്രദായിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ആഭാസം , അശ്ലീലം, അധാര്‍മികം തുടങ്ങിയ പദങ്ങളിലൂടെയാണ് ഏറെയും വിവരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ഇതില്‍ നിന്ന് വിഭിന്നമായി തമാശകലാകാരിയുടെ നിത്യജീവിതവും , കലാപ്രവര്‍ത്തനവും ഇഴചേരുന്ന ഇടങ്ങളെ അപഗ്രഥിക്കാന്‍ സഹായകരമായ നവീന വിശകലന പദ്ധതിയാണ് അംബേദ്കറുടെ തത്വചിന്തയെ പിന്തുടര്‍ന്ന് ശൈലജ വികസിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളത്. അംബേദ്കറുടെ ചിന്താപദ്ധതിയില്‍ രൂപം കൊണ്ടിട്ടുള്ള മാനുസ്കി അഥവാ മനുഷ്യാന്തസ്സ് എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തെ ക്രിയാത്മകമായ രീതിയില്‍ വികസിപ്പിച്ചു കൊണ്ടാണ് , മുന്‍ സൂചിപ്പിച്ച വ്യവഹാര പ്രാമാണ്യത ശൈലജ അതിജീവിക്കുന്നത്. ഇതിലൂടെ തമാശ എന്ന നൃത്തനാടകത്തെ ഒരു കീഴാള പ്രതിരോധമായി പുനര്‍വായിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ പുനര്‍വായന നാളിതു വരെയുള്ള ദളിത് പുരുഷന്മാരുടെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി രൂപപ്പെട്ട വിശകലന മാതൃകകളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി ദളിത് സ്ത്രീ അനുഭവങ്ങളെ ലിംഗ – ലിംഗപദവി- ജാതി ഘടനയുടെ മധ്യത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠിച്ചുള്ള വിശകലനപദ്ധതിക്ക് വഴിയൊരുക്കുന്നു.
ദളിത് രംഗകലകളുടെ ചരിത്രം, ദളിത് സ്ത്രീ ജീവിതങ്ങളുടെ വാക്ചരിത്രം, അംബേദ്കര്‍ തത്വചിന്തയിലെ വാങ്മയങ്ങള്‍, ദളിത് സ്ത്രീ ചരിത്ര രചന തുടങ്ങിയ പ്രമേയങ്ങളിലാണ് ഈ അഭിമുഖം ഊന്നല്‍ നല്‍കിയിട്ടുള്ളത്. തമാശ എന്ന നൃത്തനാടക രൂപത്തെ, കേവലം സൗന്ദര്ശാസ്ത്രപരമോ സാംസ്കാരികമോ ആയ ചട്ടക്കൂടുകളില്‍ ഒതുക്കാതെ, ദളിത് സ്ത്രീ ജീവിതത്തിന്‍റെ ദൈനംദിന യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍, തൊഴില്‍, അധ്വാനം, തുടങ്ങിയ നിരവധി പ്രമേയങ്ങളിലൂടെ ഈ പുസ്തകം ദളിത് സ്ത്രീകളുടെ, സവിശേഷമായി തമാശ കലാകാരികളുടെ, ലോകവീക്ഷണത്തെ കേന്ദ്രികരിച്ചു കൊണ്ട് ചരിത്രം രചിച്ചിരിക്കുന്നു. ‘മാനുസ്കിയും’ ലിംഗനീതിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ വിപുലീകരിക്കുന്നതോടൊപ്പം, ‘അസ്സിലി’-‘അശ്ലീല്‍’ (ആധികാരികം/അശ്ലീലം) എന്ന ദ്വന്ദ്വപ്രമാണവും ശൈലജ വികസിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. മേല്‍പറഞ്ഞ സംവര്ഗങ്ങള് തമ്മില്‍ ഇഴചേരുന്ന വിശകലന പദ്ധതി ദളിത് സ്ത്രീ ലൈംഗികതയെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണങ്ങളില്‍ സദാചാര പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യതിരിക്തമായി നവീന സൈദ്ധാന്തിക സാധ്യതകള്‍ക്കു തുറവി നല്‍കുന്നു.
കല്യാണി : പ്രൊഫ. ശൈലജ പൈക്, തമാശ എന്ന നൃത്തനാടക രൂപത്തിനു ദളിത് സ്ത്രീ ജീവിതാനുഭവങ്ങളില്‍ കൈവരുന്ന അര്‍ത്ഥതലങ്ങള്‍ താങ്കളുടെ പുസ്തകം വളരെ വിദഗ്ധമായി വിശകലന ചെയ്യുന്നു. ദളിത് സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും ഒരുമിച്ചു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന പശ്ചാത്തലമെങ്കില്‍ കൂടി ദളിത് സ്ത്രീ അനുഭവങ്ങള്‍ ദളിത് പുരുഷന്മാരുടേതില്‍ നിന്ന് വിഭിന്നമാണെന്ന് താങ്കള്‍ പുസ്തകത്തില്‍ സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ ദളിത് സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും തമ്മില്‍ ഉടലെടുക്കുന്ന ബന്ധങ്ങള്‍ സംഘര്ഷഭരിതമാണോ? അതോ ഈ അനുഭവങ്ങള്‍ പറസ്പോറം സംയോജിപ്പിക്കുന്നവയാണോ?
ശൈലജ: തമാശ കലാകാരികളോടും, ചില കലാകാരന്മാരോടും ഒപ്പം അവരുടെ തൊഴിലിടങ്ങളില്‍ ചിലവഴിച്ച ദീര്‍ഘമായ കാലയളവില്‍ ഞാന്‍ നടത്തിയ ആഴമാര്‍ന്ന സംഭാഷങ്ങളും, നിരീക്ഷണങ്ങളും ആണ് ഈ പുസ്തകത്തിനു ആധാരം. ഒരു ചരിത്രകാരി എന്ന നിലയില്‍ എന്നെ സവിശേഷമായി അലട്ടുന്ന ഒന്ന്, പാര്‍ശ്വവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഇത്തരം ദളിത് സ്ത്രീകളുടെ കഥകള്‍/ശബ്ദങ്ങള്‍ നമ്മുടെ ഔദ്യോഗിക ചരിത്ര രേഖകളില്‍ ഇല്ല എന്നതാണ്. ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ , എങ്ങനെ ഈ ശബ്ദങ്ങള്‍ രേഖപ്പെടുത്താം എന്നതോടൊപ്പം , എങ്ങനെയാണ് സാമൂഹികമായ ഓര്‍മ്മകളെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാവുന്നു. ഈ ചോദ്യങ്ങളാണ് 1990 മുതലുള്ള എന്‍റെ ഗവേഷണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ നയിക്കുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന് ഈ കാലയളവിലെ എന്‍റെ ഫീല്‍ഡ് വര്‍ക്കിലൂടെ ഞാന്‍ കണ്ടിട്ടുള്ളത് അഞ്ചു തലമുറകളിലായി പടരുന്ന ഓര്‍മകളും ചരിത്രവുമാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് മംഗള തായ് ബന്‍സോഡേയുടേത് പോലെ ഒരു കുടുംബം പല ശാഖകളിലായി, മക്കള്‍ , കൊച്ചുമക്കള്‍, സഹോദരി സഹോദരന്മാര്‍ , മരുമക്കള്‍ , അമ്മയിമാര്‍ തുടങ്ങി പരന്നുകിടക്കുന്ന ഒന്നാണ്.തീര്‍ച്ചയായും സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും ഒരു പോലെ പങ്കെടുക്കുന്ന പ്രക്രിയകളാണ് തമാശ നാടക ട്രൂപ് പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍. ഇവരില്‍ പലര്‍ക്കും സ്വന്തമായി ട്രൂപ്പുകളുണ്ട്. പ്രശസ്ത സഹോദരികളായ സുരേഖ തായ് പൂനെകര്‍, ലത തായ് പൂനെകര്‍ എന്നിവര്‍ പ്രത്ത്യേകമായി ട്രൂപ് നടത്തി വരുന്നു.ഈ രീതിയില്‍, ഒരു കുടുംബത്തിലെ ഒട്ടു മിക്ക അംഗങ്ങളും പങ്കെടുക്കുന്ന കുടുംബവ്യവസ്ഥക്കു തന്നെ ആധാരമായ, ജീവിതവൃത്തിയാണ്. ‘ഖാന്‍ധാനി’ എന്ന് അവര്‍ വിളിക്കുന്ന ഈ സമ്പ്രദായം. ഇത് അവരുടെ കുടുംബം , പൈതൃകം , വംശപരമ്പര എന്നിങ്ങനെ പല മാനങ്ങളുള്ള ഒരു ജാതി മൂലധന രൂപീകരണമാണ്. കൈലാസ് നാരായണ്‍ ഗാവകാര്‍ പറയുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ് , ‘എനിക്കും എന്‍റെ അമ്മക്കും മറ്റൊരു തൊഴില്‍ തിരഞ്ഞെടുക്കാനുള്ള അവസരമോ താത്പര്യമോ ഇല്ല. തമാശയാണ് ഞങ്ങളുടെ ലക്ഷ്മി.ഇത് ഞങ്ങള്‍ക്ക് ബിസിനസ് അല്ല മരിച്ചു പൊതുസമൂഹതോടുള്ള സേവനമാണ്. ഞങ്ങളുടെ സങ്കടങ്ങളെ മറന്നു കൊണ്ടാണ് ഞങ്ങള്‍ ഈ സേവനത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നത്.”
ചരിത്രപരമായി നോക്കിയാല്‍ സവര്‍ണ പുരുഷന്മാരാണ് തമാശയുടെ രക്ഷാകര്‍തൃത്വം കൈയാളുന്നത്.അവര്‍ തന്നെയാണ് പ്രധാന പ്രേക്ഷകരും തമാശ തൊഴിലിനെ തന്നെ നിന്ദിച്ചും, കേവലം ആനന്ദോപാധികളായി ചുരുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഈ ജാതി ലൈംഗികാതിക്രമം എന്ന് ഞാന്‍ പുസ്തകത്തില്‍ നാമകരണം ചെയ്തിട്ടുള്ള ഘടനയില്‍ തമാശ കലാകുടുംബങ്ങള്‍ക്കും നിര്ണയിക്കപ്പെട്ട ഉത്തരവാദിത്തങ്ങള്‍ ചെയ്യേണ്ടി വരുന്നു. എങ്കില്‍ത്തന്നെയും പല രീതികളിലൂടെ തമാശ കലാകുടുംബങ്ങള്‍ ജാതി വ്യവസ്ഥയിലെ വിളുമ്പുകളെ സമര്‍ത്ഥമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതായി കാണാം. ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ പുരുഷന്മാര്‍, കുട്ടികള്‍, പലപ്പോഴും ട്രാന്‍സ്ജെന്‍ഡര്‍തുടങ്ങിയ വിഭാഗങ്ങള്‍ ചരിത്രപരമായി കൈവരിച്ച, സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവുമായ മൂലധനം അവസരമനുസരിച്ചു അവര്‍ വിന്യസിക്കുന്നു.
കല്യാണി: ശൈലജ , താങ്കള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്ത ദളിത് സ്ത്രീ അനുഭവങ്ങളുടെ അസാധാരണമായ ആര്‍കൈവ് , ശ്രദ്ധാപൂര്‍വമായ വികസിപ്പിച്ച സംവര്ഗങ്ങള് തുടങ്ങിയവ ദളിത് സ്ത്രീ പഠനശാഖക്ക് ഒരു വലിയ മുതല്‍ക്കൂട്ടാണ്. ഇത് എങ്ങനെയാണ് ദളിത് സ്ത്രീ ചോദ്യങ്ങളെ പുനര്‍വിചിന്തനം ചെയ്യുന്നത്? എങ്ങനെയാണ് ഇത്തരം സങ്കല്പവല്‍ക്കരണം മുന്നോട്ട് കൊണ്ടുപോകാനും വികസിപ്പിക്കാനും ദളിത് സ്ത്രീ വാദവുമായി സമന്വയിപ്പിക്കാനും കഴിയുക?
ശൈലജ :പുസ്തകത്തില്‍ ഞാന്‍ വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത സൈദ്ധാന്തിക സങ്കല്പങ്ങളെക്കുറിച്ച് നമുക്ക് വിശദമായി സംസാരിക്കാം. ദളിത് ജീവിതങ്ങളിലൂടെ ഈ സങ്കല്‍പ്പങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ വികസനം എങ്ങനെയാണ് നടന്നത് എന്നത് തമാശയുടെ പരിസരത്തിലൂടെ അന്വേഷിക്കുക എന്നതാണ് അടിസ്ഥാനപരമായി ഞാന്‍ ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. ദലിതുകളാണ് ഈ സങ്കല്പങ്ങളെ നിര്‍മ്മിച്ചത്, ഈ നിര്‍മാണ പ്രക്രിയയിലൂടെയാണ് അവര്‍ അവരുടെ ‘മനുഷ്യാന്തസ്സ്’ എന്ത് എന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. ദളിതര്‍ തങ്ങളുടെ പോരാട്ടങ്ങളിലൂടെ മാന്യമായ മനുഷ്യാന്തസ്സ് വീണ്ടെടുക്കാനും, പ്രബല ജാതി ആര്‍ക്കൈവുകളില്‍ തങ്ങളുടെ സദാചാര പദവി ഉയര്‍ത്താനും, കൊളോണിയല്‍ ഭരണസംവിധാന വ്യവസ്ഥയില്‍ തങ്ങളുടെ ആധികാരികത നേടിയെടുക്കാനും ശ്രമിച്ചു. തമാശയും ലാവണിയും അവതരിപ്പിച്ച സവര്‍ണ്ണ പരുഷന്മാരെയും സ്ത്രീകളെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം (സിനിമകളിലും മറ്റും) ഇത് ഒരു പരീക്ഷണാര്‍ത്ഥമുള്ള താല്‍ക്കാലിക ക്രമീകരണമായിരുന്നു, എന്നാല്‍ ബഹിഷ്കൃത ശരീരികളായ ദളിത് തമാശ കലാകാരികള്‍ പ്രശസ്തി, ആധികാരികത തുടങ്ങിയ സാധുതകളില്‍ നിന്നും ഒഴിവാക്കപ്പെട്ടു.
മനുഷ്യത്വം , ആധികാരികത , അശ്ലീലം എന്നിവയെ ഇണക്കി ചേര്‍ത്തു ഞാന്‍ വികസിപ്പിച്ചിട്ടുള്ള സൈദ്ധാന്തിക ചട്ടക്കൂട് ദളിത് ഫെമിനിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തത്തിനു പുതുവഴികള്‍ തുറക്കുന്നു. സ്ത്രീകള്‍, പ്രത്ത്യേകിച്ചു ദലിത് സ്ത്രീകള്‍,തമാശ കലാകാരികള്‍, മുന്‍പറഞ്ഞ മനുഷ്യന്‍ , സ്ത്രീ, തുടങ്ങിയ സംവര്ഗങ്ങളിലേക്കോ , കലാകാരി എന്ന ആധികാരിക സംവര്‍ഗ്ഗത്തിലേക്കോ നാളിതു വരെ പരിഗണിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. എന്നാല്‍ ഈ പുതിയ പരികല്പന സമുച്ചയത്തിലൂടെ ബഹിഷ്കൃത ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഇത്തരം പരികല്പനങ്ങളെ പ്രശ്നവത്ക്കരിക്കാനും അവയെ മൂര്‍ത്തീകരിക്കാനും സാധിക്കും.
1920-കളിലാണ് അംബേദ്കര്‍, ദളിതരെ ഒരു വ്യക്തി/മനുഷ്യനാകാന്‍ “മാനുസ്കി” എങ്ങനെ പ്രാപ്തമാക്കും എന്നതിനെക്കുറിച്ച് സംസാരിച്ചു തുടങ്ങുന്നത്. അംബേദ്കര്‍ മാനുസ്കി എന്ന ആശയത്തെ വിശാലമായ സങ്കല്‍പ്പത്തിലേക്കും രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കും വിന്യസിച്ചു.നന്മ, സ്വയം നൈപുണ്യം, പ്രായോഗിക യുക്തി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന അംഗീകാരം തുടങ്ങിയ വിശാലമായ സാധുതകളില്‍ നിമജ്ജനം ചെയ്യുന്ന സങ്കല്‍പനമായാണ് അംബേദ്കര്‍ മാനുസ്കി യെ വികസിപ്പിച്ചത്.അംബേദ്കറെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ‘മനുസ്കി’ എന്നത് ‘ ഒരു അടിമയെപ്പോലെ പെരുമാറാതിരിക്കുക’ എന്നതാണ് . അതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം ‘നമ്മുടേത് മനുസ്കി നേടാനുള്ള പോരാട്ടമാണ്’ എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചത്.
മൗലിക സമത്വത്തിന്‍റെ ധാര്‍മ്മികവും ഭൗതികവുമായ അവകാശവാദങ്ങള്‍ ഒരുമിച്ച് കൊണ്ടുവരികയും വര്‍ഗം, രാഷ്ട്രീയം, മതം എന്നിങ്ങനെയുള്ള വിഭജനങ്ങളിലുടനീളമുള്ള മറ്റുള്ളവരുമായി ബന്ധപ്പെടാനുള്ള കഴിവ് നേടുകയും ചെയ്തു. എന്നിരുന്നാലും, ദളിത് ‘തമാശ’ കലാകാരികള്‍ക്കു മാനുസ്കി അവകാശപ്പെടാന്‍ അംബേദ്കര്‍ ഒരു ഇടവും നല്‍കിയിട്ടില്ലെന്ന് ഞാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ജാത്യാധികാരം ‘അശ്ലീലം’ എന്ന് കല്പിച്ച തൊഴില്‍ ഉപേക്ഷിക്കുക എന്നത് “മാനുസ്കി” നേടുന്നതിന് ഒരു മുന്നുപാധിയായി അംബേദ്കര്‍ പോലും കരുതി. അംബേദ്കര്‍ പുതിയ ദലിത് സ്ത്രീയെ ഈ പുതിയ കരുതലിലൂടെ ആന്തരികമായി രൂപീകരിച്ചു. അതേ സമയം അംബേദ്കറുടെ പ്രതിബദ്ധതകളും അദ്ദേഹം അഭിമുഖീകരിച്ച വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും നാം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. സൈദ്ധാന്തികമായി, ലിംഗ-ലിംഗ പദവി -ജാതി വ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതില്‍ അദ്ദേഹം തികച്ചും വിപ്ലവകരമായ നിലപാടുകളാണ് കൈക്കൊണ്ടത് എന്ന് നമുക്കറിയാം, കൂടാതെ എല്ലാ സ്ത്രീകളും ജാതി വ്യവസ്ഥയാല്‍ എങ്ങനെ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുന്നുവെന്നും ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ എങ്ങനെ അടിച്ചമര്‍ത്തല്‍ വ്യവസ്ഥകളുടെ സംയുക്ത പ്രഭാവത്തിനു കീഴിലായിരുന്നുവെന്നും അദ്ദേഹം വിശദീകരിച്ചു .ഫാക്ടറികളിലും മറ്റും ജോലി ചെയ്യുന്ന ബഹുമാന്യരും , അലൈംഗികരായ സ്ത്രീകളും , ‘അശ്ലീലം’ എന്ന് കരുതപ്പെടുന്ന തൊഴിലുകളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്ന മാന്യത കെട്ട സ്ത്രീകളും എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തെ ഉദ്ദേശിക്കാതെയെങ്കിലും സൃഷ്ടിച്ചു എന്നും കാണാം. ദളിത് ‘തമാശ’ കലാകാരികലെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിനായി അംബേദ്കറുടെ വിശകലനം ഇവിടെ ഞാന്‍ വിപുലീകരിക്കുകയും വികസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മാനുസ്കി എന്ന പരികല്പന, ദളിത് തമാശ കലാകാരികള്‍, ദളിത് ജീവിത ലോകങ്ങളുടെ പുനര്‍നിര്‍മ്മാണം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള എന്‍റെ അധ്യായത്തില്‍ ഞാന്‍ ഇത് വിശദമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അംബേദ്കര്‍ പുതിയ അറിവും ധാരണയും ഉപയോഗിച്ച് മനുസ്കിയുടെ തന്ത്രം മാനവികതലേക്ക് സന്നിവേശിപ്പിച്ചു. ദളിതരെ പൂര്‍ണ മാനവികത കൈവരിക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് ഒഴിവാക്കിയ സവര്‍ണ ലോകത്തിനു ഈ ധാര്‍മ്മിക ബോധമില്ല. ഈ യാദൃശ്ചികതകളും പ്രതിബദ്ധതകളും സിദ്ധാന്തത്തെക്കുറിച്ച് നമ്മള്‍ ചിന്തിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങളും സംഭവിക്കുന്ന കാര്യങ്ങളുമായി നന്നായി പൊരുത്തപ്പെടുന്നില്ലായിരിക്കാം. സിദ്ധാന്തവത്ക്കരണത്തില്‍ ഇത്തരം പ്രശ്നങ്ങള്‍ അന്തര്‍ലീനമായിരിക്കുന്നു.
കല്യാണി : ദളിത് സ്ത്രീ പ്രശ്നത്തെ പുതിയ സങ്കല്പങ്ങളിലൂടെ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന നിങ്ങളുടെ പുസ്തകം സവര്‍ണ ചിന്താപദ്ധതിയില്‍ ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ക്ക് നിഷേധിക്കപ്പെട്ട മനുഷ്യാന്തസ്സിനെ കുറിച്ച് സംസാരിച്ചുവെന്ന് ഞാന്‍ കരുതുന്നു. ദളിത് സ്ത്രീ പ്രശ്നവും ദളിത് സിദ്ധാന്തവല്‍ക്കരണ പ്രക്രിയ, ഡോ. അംബേദ്കറിനെയും അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ചിന്താപദ്ധതി, നിങ്ങളുടെ പുസ്തകത്തില്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു പ്രത്യക്ഷേപ്പെടുന്ന വിഷയമായ ധാര്‍മ്മികത/അധാര്‍മ്മികത, അശ്ലീലം /ആധികാരികം എന്നീ ദ്വന്ദ്വങ്ങളെക്കുറിച്ചു വിശദീകരിക്കാമോ?. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഡോ. അംബേദ്കര്‍ തന്നെ തന്‍റെ രചനകളില്‍ വേശ്യാവൃത്തിയില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്ന ദളിത് സ്ത്രീകളെ പ്രശ്നവത്ക്കരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ദളിത് സ്ത്രീകളെ സമൂഹത്തിന്‍റെ സദാചാര വാഹകര്‍ എന്ന നിലയില്‍ ചിന്തിക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് നിങ്ങളുടെ പുസ്തകം എങ്ങനെയാണ് മുന്നോട്ടപോയത്, അംബേദ്കറുടെ ചിന്താപദ്ധതിയില്‍ എങ്ങനെയാണ് നിങ്ങള്‍ ദളിത് തമാശ കലാകാരികലെ കണ്ടെത്തുന്നത്?
ശൈലജ : എന്‍റെ പുസ്തകത്തില്‍ ഞാന്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച ആശയപരവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ ചില പ്രധാന നീക്കങ്ങള്‍ ശക്തിപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിക്കാം. ഈ മാറ്റങ്ങളെ ചരിത്രപരമായി മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് വളരെ പ്രധാനമാണ്, സമകാലിക ലോകത്തു അവ എന്താണ് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത് എന്ന് അന്വേഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഡോ. അംബേദ്കര്‍ ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ പുരുഷാധിപത്യത്തിനും സ്വവംശദാമ്പത്യത്തിനും എതിരെ 1916ല്‍ ഉന്നയിച്ച തന്‍റെ വിമര്‍ശനത്തില്‍ അദ്ദേഹം അതിനെ ജാതി പ്രവര്‍ത്തന സംവിധാങ്ങള്‍ എന്ന് വിളിച്ചു. ഈ സംവിധാങ്ങള്‍, സ്ത്രീമിച്ചങ്ങളുടെ , അതായത് അവിവാഹിതരോ , വിവാഹിതരാവാന്‍ കഴിയാത്തവരോ (ഉദാഹരണത്തിന് വിധവകള്‍, ദേവദാസികള്‍, രോഗികള്‍ ) ആയ സ്ത്രീകളുടെ ലൈംഗികത, സാമൂഹികമായ ചലനാത്മകത, സാമ്പത്തിക സ്രോതസ്സുകള്‍ എന്നിവ നിയന്ത്രിക്കുന്നതിലൂടെ, സവര്‍ണ അധികാരവും പ്രത്യേകാവകാശങ്ങളും നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ സ്ത്രീകളെ അന്തര്‍ജാതി വിവാഹങ്ങള്‍ തേടുന്നതില്‍ നിന്നും ജാതി ശ്രേണിയുടെ അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ ലംഘിക്കുന്നതില്‍ നിന്നും തടഞ്ഞു നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ് ഇത് സാധിച്ചെടുക്കുന്നതു എന്നും അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.
ജാതി സാമൂഹികത എല്ലാ സ്ത്രീകളുടെയും ലൈംഗികതയെ നിയന്ത്രിക്കുമ്പോള്‍, ജാതി അടിമത്തത്തിന്‍റെ യഥാര്‍ത്ഥ ലൈംഗിക അതിക്രമം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് ലൈംഗികതയുടെ വേര്‍തിരിവിലൂടെയും അസ്പൃശ്യരായ സ്ത്രീകളുടെ ആചാരപരമായ ചൂഷണത്തിലൂടെയുമാണ്. അംബേദ്കര്‍ അസ്പൃശ്യരായ സ്ത്രീകളെകുറിച്ച് ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നില്ല. എങ്കിലും സമകാലികമായി ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന പദം ഞാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നാണ് പറഞ്ഞുവരുന്നത്. അംബേദ്കര്‍ വേശ്യാവൃത്തിയില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്ന സ്ത്രീകളെയോ തമാശ കലാകാരികളായ ദളിത് സ്ത്രീകളെയോ കുറിച്ച് പരാമര്‍ശിക്കുന്നില്ല.
അതുകൊണ്ട് ഞാന്‍ ചെയ്യുന്നത് ബ്രാഹ്മണ മിച്ച സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ വിശകലനം മഹര്‍ വേശ്യയിലേക്ക് വ്യാപിപ്പിക്കുകയാണ്. 1930-കളില്‍ അംബേദ്കര്‍ പ്രത്ത്യേകമായി കണ്ടു സംസാരിച്ചിരുന്ന സ്ത്രീയെയാണ് ഞാന്‍ ഇവിടെ പരാമര്‍ശിക്കുന്നത്..
അംബേദ്കറുടെ 1916-ലെ സൈദ്ധാന്തിക വിശകലനത്തില്‍ മഹര്‍ വേശ്യയോ തമാശ സ്ത്രീയോ ഇല്ലെന്ന് ഞാന്‍ അംഗീകരിക്കുന്നു.എന്നാല്‍ നമ്മള്‍ അംബേദ്കറുടെ സിദ്ധാന്തം വിപുലീകരിക്കുകയാണെങ്കില്‍, മഹര്‍ വേശ്യ അനുഭവിക്കുന്ന ചൂഷണത്തിന്‍റെ സവിഷേത എന്തെന്ന് നമുക്ക് തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയും. സാര്‍വത്രികമായ വിനിയോഗത്തിന് എല്ലായ്പ്പോഴും ലഭ്യമായ അവളുടെ ശാരീരിക അധ്വാനവും , നിയമപരമായ പങ്കാളിയില്ലാത്ത ജീവിതവും, സ്ത്രീമിച്ചമായി അവളെ കണക്കാക്കുന്നതിന് ഉപോദ്ഫലകമായി. അതിനാല്‍ ബ്രാഹ്മണ സ്ത്രീയെ ‘മിച്ചം’ എന്ന വിലയിരുത്തലിന് വിധേയമാക്കിയ മൂല്യനിര്‍ണ്ണയ രീതി തന്നെ മഹര്‍ വേശ്യക്കു നേരെയും (അതുപോലെ തന്നെ ലൈംഗികമായി ലഭ്യമാണെന്ന് തോന്നുന്ന ദേവദാസികളെപ്പോലുള്ള ആചാരപരമായി ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന സ്ത്രീകള്‍ക്കെതിരെയും) ആയുധമാക്കപ്പെടട്ടു. അതിനാല്‍, അവളുടെ കാര്യത്തില്‍, ലൈംഗികാദ്ധ്വാനം വിവാഹത്തിലോ ജാതിയിലോ പരിമിതപ്പെടുത്തിയിട്ടില്ല, അവളുടെ ലൈംഗികാധ്വാനം ഒരേ സമയം നിഗൂഢമായതും സാര്‍വ്വലൌകികമാതും ആയി മാറി. എല്ലാ മനുഷ്യര്‍ക്കും അവളുടെ അദ്ധ്വാനശരീരത്തിലേക്ക് പ്രവേശനം ഉണ്ടെന്നും എല്ലാ പുരുഷന്മാര്‍ക്കും അവളുടെ ലൈംഗിക ശരീരം അവകാശപ്പെടാമെന്നും ഉറപ്പാക്കി. ലിംഗ-ലിംഗ-ജാതി സമുച്ചയത്തിലൂടെ ഈ ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ മിച്ചമുള്ളവരും നിരന്തരം ലൈംഗദ്ധ്വാനത്തിനു ലഭ്യമായവരുമായി നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടു. തമാശ കലാകാരികളെല്ലാവരും തന്നെ വിവാഹിതരും ബന്ധങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നവരുമാണെങ്കിലും, സവര്‍ണ സമുദായം അവരെ കുടുംബ പദ്ധതിക്കു പുറത്തുള്ളവരായാണ് വീക്ഷിച്ചത്. അയവുള്ള ലൈംഗിക ക്രമീകരണങ്ങളുള്ളവരായി വിശേഷിപ്പിക്കുക വഴി അവരെ അശ്ളീലര്‍ ആയി മാറ്റി. അതിനാല്‍ വരേണ്യവര്‍ഗത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തമാശ കലാകാരികള്‍ ലൈംഗികതയുടെ ആധിക്യമുള്ളവരായി. ചില വിദഗ്ധര്‍ പറയുംപ്രകാരം ആദ്യ നോട്ടത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ ഈ ലിംഗ-ലിംഗപദവി -ജാതി സമുച്ചയത്തെ വിമര്‍ശിച്ചത് ഒരു പുരുഷാധിപത്യ നീക്കമായി തോന്നാമെങ്കിലും, പ്രശ്നം കൂടുതല്‍ ആഴത്തിലുള്ളതാണ്. ഇത് മനസ്സിലാക്കാന്‍ നമ്മള്‍ (മാനുസ്കി നിര്‍മിതിയെ മനസ്സിലാക്കുകയു ശ്രദ്ധിക്കുകയും വേണം. ജാതി പീഡനവും സ്ത്രീകളുടെ സ്ഥാനവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും, ജാതി അതിക്രമങ്ങളും തൊട്ടുകൂടായ്മയും കാരണം ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ ദളിത് പുരുഷന്മാരേക്കാള്‍ സാമൂഹിക ബഹിഷ്കരണവും, ഇല്ലായ്മയും, പീഡനവും അനുഭവിച്ചതെങ്ങനെയെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിശകലനം ചെയ്തിട്ടുണ്ട് എന്ന് നമുക്ക് കാണാം. ദളിതരെ ചണ്ഡാളന്മാരായും ദലിത് സ്ത്രീകളെ മൊത്തത്തില്‍ വേശ്യകളായും ചിത്രീകരിക്കുന്ന പ്രബല ജാതി ചിത്രണ രീതികളും അംബേദ്കര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. തല്‍ഫലമായി, ദലിത് സ്ത്രീകള്‍ക്കെതിരായ അതിക്രമങ്ങള്‍ തടയുന്നതോടൊപ്പം മാന്യതയുടെ പുതിയ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിനും അദ്ദേഹം പ്രതിജ്ഞാബദ്ധനായിരുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, പ്രാഥമിക ശ്രദ്ധ വര്‍ഗ-ജാതി-അടിമത്തത്തിനെതിരായ പോരാട്ടത്തിലായിരുന്നു എന്നത് ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ക്ക് അവരുടെ സമുദായവുമായുള്ള ബന്ധത്തെ സങ്കീര്‍ണ്ണമാക്കി. ഇതൊക്കെയാണ് ഈ ചോദ്യങ്ങളെ കുറിച്ച് ഗവേഷണം നടത്തുമ്പോള്‍ നമ്മള്‍ നേരിടുന്ന പ്രതിസന്ധികള്‍ . ദലിതര്‍ സ്വയം വെട്ടിപ്പിടിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്ന ഈ മാന്യതയുടെ ധാര്‍മിക വാഹകരായി ദളിത് സ്ത്രീകളെ കല്യാണി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചത് ഇത് കൊണ്ടാണെന്ന് ഞാന്‍ കരുതുന്നു. അംബേദ്കറുടെ സമകാലികയും അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ കാലത്തിനു മുമ്പുതന്നെ കലാ പ്രവര്‍ത്തനം ആരംഭിച്ച പ്രമുഖ തമാശ കലാകാരിയായ പൗഡ ബായിയെക്കുറിച്ചുള്ള എന്‍റെ അധ്യായത്തില്‍ ഈ പിരിമുറുക്കങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഞാന്‍ സംസാരിക്കുന്നുണ്ട് . പൗഡ ബായിയുടെ സഹയാത്രികന്‍/പങ്കാളി അംബേദ്കറുടെ സമരത്തിന് സംഭാവന നല്‍കാന്‍ ആഗ്രഹിച്ച പണം അംബേദ്കര്‍ നിരസിച്ചപ്പോള്‍ നാം നേരിടുന്ന പിരിമുറുക്കവും ഇതാണ്.
കല്യാണി :പുസ്തകത്തില്‍ നിങ്ങള്‍ തമാശയെ ഒരു നൃത്തനാടക രൂപം എന്ന നിലയിലും സമീപിക്കുന്നുണ്ട്.പ്രകടന കലകളുടെ മേഖലയില്‍ തമാശയെ എവിടെയാണ് കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയുക ? വികേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു ഐഡന്‍റിറ്റിയെ പുനര്‍കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ഉത്തരാധുനിക പ്രകടനമായി നിങ്ങള്‍ അതിനെ പരാമര്‍ശിക്കുമോ? പുതിയ ദളിത് സ്ത്രീ കര്‍തൃത്വങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തമാശ എന്താണ് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത്?
ശൈലജ : വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ചോദ്യമാന് കല്യാണി ഉന്നയിക്കുന്നത്. നന്ദി . ഇത് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ പ്രദര്‍ശന കലകളെയും ജാതി സാമൂഹികതയെയും കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യമാണ്.തമാശ എന്ന കലയെ പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍, അല്ലെങ്കില്‍ തമാശ ഒരു ചൂഷണ വ്യവസ്ഥയാണ് എന്ന വാദം- ഇത്തരത്തില്‍ തമാശയെ കുറിച്ച് നിരവധി വഴികളും പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളും ലഭ്യമാണ്. എന്നിരുന്നാലും എന്നെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വെളിച്ചം തെളിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത് പക്ഷെ മതനിരപേക്ഷവും ജനപ്രിയവുമായ ഒരു നാടക രൂപത്തെ , ആധിപത്യ സമൂഹം എങ്ങനെ സദാചാര വ്യവഹാരത്തിലൂടെ അശ്ലീലവും ബീഭത്സവുമായി നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്തു എന്നതണ്. ഇത് വെളിവാക്കുന്നത് പ്രീ-കൊളോണിയല്‍- കൊളോണിയല്‍ -പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടത്തിന്‍റെയും, വരേണ്യവര്‍ഗത്തിന്‍റെയും, സവര്‍ണ്ണ മധ്യവര്‍ഗ സമുദായങ്ങളുടെയും, സാധാരണക്കാരുടെയും സദാചാര നിയമങ്ങളാല്‍ നയിക്കപ്പെടുന്ന ആധുനിക സദാചാര നൈതികതയിലാണ്. ഞാന്‍ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചത്, ഈ ആധുനിക സദാചാര നൈതികതയെ ലൈംഗിക-ലിംഗ-ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ ഒരു പ്രവര്‍ത്തനമായി എങ്ങനെ വിശകലനം ചെയ്യാം എന്നതിലാണ്. അടിസ്ഥാനപരമായി, ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ ലൈംഗികവും ലിംഗപരവുമായ ക്രമീകരണങ്ങളുടെ ഘടനാപരമായ സങ്കീര്‍ണ്ണതകല്‍ ദളിത് തമാശ കലാകാരികലെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നതിനു സഹായകരമാവുന്നു.
ഈ കെട്ടുപിണഞ്ഞ ചരിത്ര ധാരകള്‍ അന്വേഷിക്കാനും , മിച്ചമുള്ള സ്ത്രീകളുടെ മൂര്‍ത്തിമത്കരണത്തെ വിശകലന വിധേയമാക്കാനും, ഞാന്‍ വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ലിംഗ- ജാതി സമുച്ചയം, ലൈംഗിക -ജാതി- അതിക്രമ സമുച്ചയം, അശ്ളീല- മനുഷ്യാന്തസ്സ് -ആധികാരികത (ആഷ്ലീല്‍-മാനുസ്കി-അസ്സിലി) സമുച്ചയം സഹായകരമാണ്. അശ്ലീലത, ജാതി, ലിംഗഭേദം, ലൈംഗികത, പൊതു സംസ്കാരം എന്നിവയുടെ സംയോജിത അടിച്ചമര്‍ത്തല്‍ ഞാന്‍ വിശകലനം ചെയ്യുകയും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഇത് എങ്ങനെ സംഭവിച്ചുവെന്നും ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടവും, സവര്‍ണ മേധാവിത്വവും , മഹാരാഷ്ട്ര ഭരണകൂടവും ദളിതരും അവരുടെ സ്വന്തം ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായി, റൗഡികല്‍ എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്നവരായ കാര്‍ണിവലസ്ക് തമാശ പ്രേക്ഷകരുമായി എങ്ങനെ ഇടപെട്ടുവെന്നും പുസ്തകത്തില്‍ വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്.
മംഗള തായ് ബന്‍സോഡെ
ഈ പുതിയ പരിവര്‍ത്തനങ്ങളെക്കുറിച്ച് തമാശ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് തികഞ്ഞ ബോധമുണ്ടായിരുന്നു. 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിലും, പ്രധാനമായി 21-ാം നൂറ്റാണ്ടിലും അവര്‍ സ്വയം നിര്‍മ്മാണത്തിലും പുനര്‍നിര്‍മ്മാണത്തിലും ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നു. മംഗള തായ് ബാന്‍സോഡേ എന്ന പ്രശസ്ത തമാശ കലാകാരിയെക്കുറിച്ചുള്ള അധ്യായത്തെക്കുറിച്ച് ഞാന്‍ നേരത്തെ തന്നെ സൂചിപ്പിച്ചു. പുസ്തകത്തിന്‍റെ ഉപസംഹാരത്തില്‍, മേഘാ ഗാഡ്ഗെ, മംഗള തായ് ബന്‍സോഡെ, സുരേഖ തായ് പുനെക്കര്‍ പോലെയുള്ളവര്‍ എങ്ങനെ ഉത്തരവാദിതപൂര്ണവും, സ്വയതത്പരവുമായ ഒരു ധാര്‍മ്മികത വികസിപ്പിച്ചെടുത്തുവെന്ന് ഞാന്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. തങ്ങള്‍ക്കും തങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുന്ന കുടുംബങ്ങള്‍ക്കും ഈ പുനര്‍നിര്‍മാണം സ്വയം പ്രധാനമാണ് എന്ന തിരിച്ചറിവ് ഇതിനെ നയിക്കുന്നുണ്ട്. പുതിയ രാഷ്ട്രീയ ലൈംഗിക ജാതി സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ തമാശ കലാകാരികളുടെ ഒരു പുതിയ തലമുറ, തമാശ എന്ന കലാരൂപത്തിന്‍റെ അര്‍ത്ഥവും പ്രയോഗവും മാറ്റിമറിച്ചു. ചരിത്രപരമായി തമാശയില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള ഹരം (മസ്തി) സൃഷ്ടിക്കുന്നതിനും സംരക്ഷിക്കുന്നതിനുമുള്ള ഉത്തരവാദിത്തവും അവരുടേതായിരുന്നു. സമ്പത്ത്, ബഹുമാനം, വ്യക്തിത്വം, പ്രശസ്തി തുടങ്ങിയ പല പദവികളും ഇതിലൂടെ അവര്‍ നേടിയിട്ടുണ്ട്. അവരില്‍ ചിലരെങ്കിലും ഭാഗികമായ അധികാരത്തിന്‍റെ സുഖം ആസ്വദിക്കുകയും, അപകടകരമായ പൊതു രാഷ്ട്രീയ മേഖലകളില്‍ ചര്‍ച്ചകള്‍ തുടരുകയും ചെയ്തു. തമാശ കലാകാരികള്‍, വ്യത്യസ്ത ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായി സ്വാംശീകരണത്തിന്‍റെയോ വെല്ലുവിളിയുടെയോ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ബന്ധങ്ങള്‍ പുനഃക്രമീകരിച്ചു. വ്യക്തമായ അതിര്‍ത്തിതിരിവുകളില്ലാത്ത ഇത്തരം മേഖലകളില്‍, ഇവര്‍ എങ്ങനെ വ്യത്യസ്ത പ്രക്രിയകളില്‍ മധ്യസ്ഥത വഹിക്കുന്നു എന്ന് നമുക്ക് വ്യക്തമായി കാണാന്‍ കഴിയും. ഉദാഹരണത്തിന്, മംഗള്‍ തായ് ബെന്‍സോടെക്കെതിരെ നടന്ന അപകീര്‍ത്തിപ്പെടുത്തല്‍ ശ്രമങ്ങള്‍ ലൈംഗിക ജാതി സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയുടെ തുടര്‍ച്ചയായ പുനരുല്‍പാദനം കളങ്കപ്പെടുത്തല്‍ പ്രക്രിയ എങ്ങനെ ഉറപ്പാക്കുന്നു എന്ന് വെളിവാക്കുന്നു. ദളിത് തമാശ കലാകാരികളുടെ അപകീര്‍ത്തിവത്ക്കരണം ഇപ്പോഴും ആദരണീയമായ മറാഠി/ഇന്ത്യന്‍ സ്ത്രീത്വത്തിന്‍റെ മൂല്യവല്‍ക്കരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഈ രാഷ്ട്രീയത്തെ ചെറുക്കുന്നതിന് മംഗളാ തായ്, അവരുടെ മക്കളും കുടുംബവും, തങ്ങളുടെ പ്രത്യേക ജാതി സംസ്കാരത്തെ മുതലാക്കി ഈ സ്വത്വം ഉറപ്പിച്ചു കൊണ്ട് സംസാരിച്ചു. ഏറ്റവും പ്രധാനമായി, ഇതിലൂടെ അവര്‍ തമാശ പരിശീലിക്കുന്നതിനുള്ള അവരുടെ ജാതി അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള അവകാശങ്ങള്‍ ശക്തിപ്പെടുത്തി. ഇവയാണ് ഞാന്‍ പുസ്തകത്തില്‍ പ്രകാശിപ്പിച്ച സഞ്ചാരപഥങ്ങള്‍, ഈ പ്രക്രിയയില്‍ തമാശ കലാകാരികള്‍ ഭാവി തലമുറകള്‍ക്ക് ഉപജീവനവും സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായ ചലനാത്മകതയും പ്രദാനം ചെയ്തു. എന്നിരുന്നാലും പല ഘട്ടങ്ങളിലായി ലൈംഗിക ജാതി സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയില്‍ വേരൂന്നിയ അശ്ലീലതയെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിക്കുകയും ചെയ്തു. പുസ്തകത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന വിവിധ പിരിമുറുക്കങ്ങള്‍ ഇവയാണ്.
സുരേഖ തായ് പുനെക്കര്‍
കല്യാണി :പുസ്തകത്തിന്‍റെ ഒരു പിന് കുറിപ്പ് എന്ന നിലയില്‍, ദലിത്, ‘താഴ്ന്ന ജാതി’ സ്ത്രീകള്‍ നയിക്കുന്ന മറ്റ്കലാ രൂപങ്ങളെയും തമാശ പ്രകടനത്തോടൊപ്പം ചേര്‍ത്ത് വായിക്കാമെന്ന് കരുതുന്നുണ്ടോ? വ്യതിരികതമായ ചരിത്രങ്ങള്‍ക്കിടയിലും പ്രദര്‍ശനത്തിലൂടെ ജാതി വിരുദ്ധ വികാരങ്ങളിലൂടെ ജാതി പ്രതിരോധ രൂപങ്ങള്‍ക്ക് സംയോജനം സാധ്യമാണോ?
ശൈലജ : പ്രദര്‍ശന കലകളുടെ ചരിത്രത്തില്‍ നാം ഇനിയും ഒരുപാട് ആഴത്തിലുള്ള ജോലി ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. വായനയും പഠനവും പ്രതിഫലനവും അതില്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നു. മറ്റ് ദളിത് കലാരൂപങ്ങളും ഈ രീതിയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുണ്ട്എന്ന് നമുക്ക് അനുമാനിക്കാം. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അവരുടെ ജീവിതത്തില്‍ അവ എങ്ങനെയാണ് ആശയങ്ങ പ്രകടിപ്പിച്ചത്? പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ സംഘടിപ്പിച്ചത്? സാമൂഹികമായും, രാഷ്ട്രീയമായും ലൈംഗികമായും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായും എന്താണ് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത്? അതെ സമയം പാട്ടുകളിലെ വരികളും, സംഭാഷണങ്ങളും സംഗീതവും ഒത്തുചേര്‍ന്നു ജാതിവിരുദ്ധ വിമര്ശന ഉയര്‍ത്തുന്നതാണ് നമ്മള്‍ കാണുന്നത്. നിങ്ങള്‍ ഇത് എങ്ങനെ വായിക്കണം, ഇതില്‍ നിന്ന് നിങ്ങള്‍ എന്താണ് ഉണ്ടാക്കുന്നത് എന്നത് പ്രധാനമായും ഗവേഷകക്കുള്ള ചോദ്യങ്ങളാണ് . ഒരു ചരിത്രകാരി എന്ന നിലയില്‍ ഞാന്‍ ഈ ചോദ്യങ്ങളെ പിന്തുടരാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നു.
കല്യാണി : പ്രദര്‍ശന കലകളുടെ പുതിയ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാനും, അവയുടെ ദലിത് ചരിത്രം രചിക്കാനുമുള്ള ശൈലജയുടെ ശ്രമങ്ങള്‍ അതീവ പ്രധാനമാണ്. പ്രദര്‍ശന കല പഠനത്തിലെ നിലവിലുള്ള സങ്കല്പങ്ങളോ പദാവലികാലോ തികച്ചും അപര്യാപ്തമാവുമ്പോള്‍ ശൈലജ സിദ്ധാന്തത്തെയും, കലാരൂപത്തെയും മനസിലാക്കാന്‍ കഴിയുന്ന പുതിയ വഴികള്‍ വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നത് . ഈ പുസ്തകം ദളിത് ചരിത്രപഠനത്തിലും , പ്രദര്‍ശന കലകളുടെ ചരിത്രത്തിലും ഒരു വഴിത്തിരിവാണ്. ഈ സംഭാഷണത്തിന് വളരെയധികം നന്ദി രേഖപ്പെടുത്തുന്നു.
വിവര്‍ത്തനം: ഡോ. ബിന്ദു. എം
കല്യാണി കെ.
അസിം പ്രേംജി സർവകലാശാലയിൽ സോഷ്യൽ സയൻസ് വിഭാഗം അസിസ്റ്റന്റ് പ്രൊഫസർ . ദളിത് പ്രദർശന കലകളെയും പ്രതിരോധത്തെയും കുറിച്ച് ഇന്ത്യക്കകത്തും പുറത്തും നിരവധി പ്രബന്ധങ്ങൾ അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്.ഇംഗ്ലീഷ് പത്രമാധ്യമങ്ങളിൽ ഈ വിഷയങ്ങളിൽ ലേഖനങ്ങൾ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്.
COMMENTS